老师们为了给我们上课，花了多少时间和精力啊。

然后是绝对的本体自由，又把绝对主体性和绝对的本体自由挂在一起。在某种意义上，本末、体用的辨析，截至到李泽厚他们那一代的争论，其实已经告一段落。

有些论者如理查·罗蒂，把它称之为无本体的自由，我认为，这是不当的命名。郭萍这本书在主题化儒学兴起之际的研究价值，就是她从张君劢出发，也就是从现代儒学出发，去申述儒学的自由理念。按罗尔斯所说，完备性学说有三种形态，即完备的宗教、道德和哲学学说。因为它开放了一个非西方国家思考立宪民主建构的非完备性学说的进路。而是引导人们对一个此前没有充分留意的研究论题，开始给予相当的关注：在命题化儒学中，促使人们开始重视儒学的自由观这么一个命题。

如果我们太过重视儒家的道德主体自由，推崇克己复礼、为仁由己这样的德性自由，崇尚我善养吾浩然正气的精神自由境界，那么，就很可能将儒家的自由观处理为一种反现代的自由。如果论者总是陷溺在体用关系中，致力辨认谁为体、谁为用，就必定会陷入一种死结性的纠缠之中。而下面一段话就更清楚表示阳明知行合一说的要旨： 盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意，必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。

食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。同样，知之匪艰，行之惟艰的话亦不能反对知行合一，t条解释道良知自知，原是容易的。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。(12)(13)《答顾东桥书》，《传习录中》，第47、47—48页。

又故意把原本用来说知的明觉精察说到行上去，因为亲身履历可言明觉精察，真知正由此而得。不过必须说明的是，本文以为阳明有将知行合一视为所有知识的共同结构这想法，却不得不承认他并未充分展开论证，所以本文的工作正是要替他作此补充，也可以说是对其思想作一最强义的解读。

知而不行，只是未知视作只是阳明如此特别地界定知，界定其必包含行，来说知行合一。(92)与耿宁商榷的文字不少，可参见林月惠：《阳明与阳明后学的良知概念》，《哲学分析》2014年第4期。《易》谓知至，至之，知至者，知也。(40)阳明认为：知X，必有欲X之意与之俱起，这对意识地知(consciously knowing)而言确实如此。

当恻隐、辞让时(被私意隔断而)不恻隐、不辞让，它亦自知不应不恻隐、不辞让，此即自知羞恶、是非。例如，(a)问致知涵养先后。因为这种本原知识在王阳明看来是在一本己意向出现时直接现存的，而且是必然与它同时现存的，而对这种意向的反思则是一种特殊的精神行为，它并不必然会进行，而且即使它进行，在时间上也只能出现在被反思的意向之后。是非之心，人皆有之，即所谓良知也。

不过，当阳明的说法不断受到质疑，特别是遭遇来自程朱理学强调知先行后观点的挑战后，他已将知行合一的思考伸展至道德以外其他的知，并主张知行合一是所有形态的真知，包括道德的知与其他的知，所共有的规范性知识结构。(90)此义牟宗三的老师熊十力倒是明白说出。

只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰。知而不能行，只是知得浅。

(87)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第231页。(3)与知俱起的意是行之始，能贯彻实行是知之成，此即吾人在知行互相穿透并进的过程中将可获得更真实深刻的知(真知)。(57)由是下面可转至分析道德的知。(21)《答陆原静书》，《传习录中》，第78页。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。道德的知的核心内容虽只是仁，或仁不仁的道德判断与规范，阳明名之曰一，但此判断与规范要能于复杂多变的人生处境中当机知所当为，即能泛应曲当地适切于具体情况而为具体的道德判断与规范，阳明名之曰精(75)，便必得借由实行与真知合一并进的求知历程，所谓能随事随物精察此心之天理，能精察天理于此心之良知(76)，‘惟一是‘惟精主义，‘惟精是‘惟一功夫，非‘惟精之外复有‘惟一也(77)(此句与c条知是行的主义，行是知的功夫义同)，天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。

阳明的致良知不像有些学者说的已与知行合一的思路不同③，而是更加善化的演绎。可见，正是因为明白在认知者认知能力结构中意与知俱起、身心意知物是一件，阳明才坚定不移地肯定知行合一说。

(1)道德的知之所以必能规范吾人行为，乃因它是本于吾人的道德心或良知。(3)更昧于局部的观点(即分知行先后)实无异于将那本可贯彻到底的意欲或动机打得不成片段，于是要先立个心去知，知后又另立个心去行，知行互相穿透并进以得真知遂成不可能。

意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。蔡仁厚：《王阳明哲学》，台北：三民书局，1974年。

(33) 不过，正是在程朱必说知行有个先后这一点上，亦即须先知得方行得，阳明的思考与他们分道扬镳。以其明觉之感应而言，则谓之物。但阳明思考的结论却是其他的知也是知行合一的，并且提出了极富洞见的看法。欲食之心即是意，即是行之始矣。

若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。(74)(76)《答顾东桥书》，《传习录中》，第55、52页。

阳明的知行合一是道德的知与其他的知共有的知识结构，其要旨在于揭示：(1)知要能发展为真实深刻的知(真知)，关键端赖于保任与知俱起的意念或欲求，使之不被他意隔断而能真切笃实贯彻始终。行之愈笃，则知之益明的说法，故根本未能反对知先行后。

不过，正如上文的分析指出，阳明的知行合一是一切知识共有的结构，故在阳明心目中道德的知(或良知)既非可以理论或命题知识言，亦非可以实践或技艺知识言，而理论或命题知识与实践或技艺知识(如是贯彻知行合一的真知)却都可以是道德的知(或良知)的表现或工夫。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。

须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。但这样一来，就也可说(有)行在知之先，如前面例子中IA1在K1之先、IA2在K2之先、IA3在K3之先。(但此所透示出的认知作用，如自持其如是之作用，不反身用于心之呈现之所是之自己，而用于外物，这便是认知心与外物相对，此义为异质的二物之相对，一为主，一为客，此时主客义有实义，不只是名言。

见好色属知，好好色属行。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。

学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

譬如人之两足，左足行，则右足止。然知识虽待外，而亦必有待于吾心之领取。